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La cultura occidental postmoderna imagina y desarrolla múltiples escenarios tras el acaecimiento del apocalipsis. En la literatura o en el cine, por ejemplo, es fácil encontrar historias sobre una humanidad alienada por máquinas inteligentes o relatos que exponen conflictos relacionados con la eugenesia. Esta tendencia hacia la distopia parece hundir sus raíces en la pérdida del sentido que ha padecido el género apocalíptico. Es como si las visiones que legaron todos los profetas de la tradición judeocristiana, islámica e incluso del mazdeísmo, al ser recogidas por la cultura moderna y posmoderna, hubieran quedado reducidas a su expresión más pobre. Así las cosas, hasta la ciencia ficción más alternativa no dejan de ser una prolongación más o menos original de la visión literaria de las narraciones de los antiguos profetas, cuyas revelaciones se plantean en términos histórico-temporales. Este artículo busca recordar la definición tradicional de “apocalipsis”, la cual excluye cualquier distopia de orden social.

 

Apocalipsis. Una visión tradicional

Apocalipsis es una palabra de origen griego. Estrictamente hablando expresa la idea de retirar el velo que cubre un objeto y, por lo tanto, significa desvelar, manifestar, revelar. El apocalipsis, en definitiva, es una revelación de los misterios divinos; una revelación transmitida a un profeta. Bajo esta lógica, podríamos decir que toda profecía es una revelación y toda revelación es un apocalipsis.

En el caso particular de Juan de Patmos (autor legendario del último libro de la Biblia) lo esencial del mensaje revelado que recibe el autor sagrado es que el mundo será restaurado, pero no políticamente o socialmente, sino que el mundo será restaurado en Dios. Ciertamente, tal y como apuntábamos más arriba, las revelaciones que transmiten los profetas no hablan de lo que pasará mañana, sino que narran simbólicamente la disolución de este mundo y la venida del siguiente;  una venida que puede ser aquí y ahora. Más aún: sólo puede ser aquí y ahora. Ese mundo regenerado no participa de este tiempo ni de este espacio; por eso se habla de un cielo nuevo y de una tierra nueva (Apoc. 21, 1-8). En los términos del judeocristianismo hablaríamos del Tiempo Mesiánico. Es lo que conocemos en otras culturas como la Edad de Oro.

En términos temporales, un futuro caótico tal y como lo describe la literatura distópica post-apocalíptica únicamente se puede considerar como el final de un mundo, su disolución, pero no como el destino de la humanidad. Es decir, la distopia solo puede ser pre-apocalíptica, pero nunca post-apocalíptica, porque después del cumplimiento de esa revelación, el tiempo y el espacio son otros.

Esta esperanzada visión del apocalipsis podría quedar empañada por la posibilidad de una condenación llena de sufrimiento y dolor para aquellos que han sido impíos. El mundo restaurado quedaría entonces para los salvados mientras que el mundo de la disolución, con todo su dolor, sería el lugar o el estado de los pecadores que no se arrepintieron. La distopia sería entonces para estos últimos. A esta visión clásica de la escatología proponemos una alternativa proveniente del antiguo cristianismo, así como de otras vías espirituales tradicionales: la apocatástasis.

La apocatástasis, una expresión heterodoxa

Eminentes padres de la Iglesia como Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa y muy especialmente Orígenes de Alejandría, teorizaron y desarrollaron una doctrina que se conoce como apocatástasis. Este concepto, que aparece en Hch. 3, 21, Ef. 1, 10 y Col. 1, 20, alude a un acontecimiento espiritual que acontecerá después del Juicio Final: la restauración de todo en Cristo-Dios, incluyendo a los condenados y a los propios demonios. Esta doctrina no negaría la existencia del infierno ni la condena temporal de los pecadores después del veredicto de Juez Supremo. Sin embargo, la apocatástasis pone el acento en la idea de que nada es eterno salvo Dios, de modo que el Infierno y sus castigos, por ser precisamente cosas existentes, no son eternas. No obstante, en el año 543 ésta teología fue considerada anatema.

En la historia moderna del cristianismo la apocatástasis únicamente se encuentra presente en sus expresiones heterodoxas, particularmente en las de tipo hermético, coincidiendo así con el esoterismo de algunas expresiones del islam y del judaísmo. Así pues, nuestra aportación, que es en realidad un mero apunte, proviene mayormente de la visión tradicional de las religiones abrahámicas. Dejando a un margen toda cuestión moral, social y política, nos situamos en la óptica del esoterismo. Éste no debe confundirse con un mero ocultismo o una vaga espiritualidad. Muy al contrario, el esoterismo se define en este marco como aquello esencial y universal que comparten todas las vías religiosas. Es su núcleo más íntimo y secreto y del que dependen todas las formas particulares que una religión pueda adoptar. El esoterismo es a la religión lo que el centro a la circunferencia.

Hermetismo y alquimia

En la tradición occidental, el hermetismo es una de las formas privilegiadas del esoterismo, al punto de poder decir que éste expresa la verdad universal que guardan las diferentes vías espirituales mediante sus símbolos, leyendas y alegorías. La ciencia aplicada de este hermetismo al que nos referimos es la alquimia, disciplina muy sagrada que en modo alguno ha de interpretarse como una especie de pre-química extravagante, sino como la ciencia de las transformaciones del alma. Y no sólo eso, en realidad la alquimia puede aplicarse a lo que los antiguos llamaban “misterios mayores”, los cuales van más allá del desarrollo del estado humano en su integridad, sino que conducen a la “identidad suprema” o deificación, esto es, Dios-en-el-Hombre.

En efecto, trata del misterio crístico, el gran misterio que es lo único imprescindible que atañe de verdad al hombre escindido o caído de su estado original. Es, en definitiva, algo que nos conecta con el gran arquetipo de la caída, cuyo ejemplo fundamental lo encontramos en la caída de Lucifer, cuya soberbia le hace querer ser como Dios y en lugar de ascender al más alto de los cielos desciende al infierno. En el Islam encontramos un episodio semejante, en el cual Iblis, en un acto de orgullo y de monoteísmo extremo, acaba por desobedecer a Dios al no querer postrarse ante Adam. No reconocer que aquel ser humano primordial se encontraba la imagen de Dios, le costó la expulsión del Paraíso.

Fuego y luz

Esta trágica aventura de Lucifer concierne directamente al ser humano de aquí abajo. Ciertamente, Lucifer es el portador de la Luz.  Representa la luz celestial original que ha caído en la oscuridad de este mundo, en donde ya no brilla, sólo se consume. El ser humano, caído también, debe coger ese fuego, esa antorcha, y levantarla de nuevo, devolverla a su lugar original para que brille sin consumirse. De no hacerlo, esa luz seguirá agonizando en el interior de cada hombre y acabará por extinguirse, no sin antes haberle consumido, quemado, abrasado. Sorprende, al principio, constatar que es la misma luz la que da vida y la que nos consume. Cabe recordar, sin embargo, que su acción depende del lugar donde la coloquemos, o mejor aún, donde nos coloquemos nosotros.

Cattiaux estaba muy acertado cuando decía que hay que rezar por el demonio, para que se convierta, por su redención. Porque su redención es la nuestra también; portamos una luz aquí abajo, un fuego… Un fuego que es un símbolo recurrente en toda la literatura apocalíptica, un fuego que puede quemar y destruir o bien iluminar y purificar.

El fuego apocalíptico

Esta doble función del fuego a la que hemos aludido es conocida, como mínimo, por todas las tradiciones de la cuenca mediterránea. En cada una de ellas existe este vínculo entre el fin de este mundo y la acción del fuego. A esto, debemos sumarle, evidentemente, la venida del Mesías.

Todo cuanto está narrado en los libros sagrados sobre la Parusía, no es más (ni menos) que un conjunto de imágenes que emplean el tiempo cronológico y el espacio como una metáfora del tiempo mesiánico. Así, retomando el hilo de nuestra reflexión, diremos que la distopia es ahora, pero el apocalipsis es siempre, y la edad de oro también. Y esto es así porque no pertenecen a este tiempo, sino a la eternidad.

A este respecto resulta muy ilustrativa una pequeña narración recogida en el Talmud. Un rabino está soñando con Isaías y le pregunta cuando vendrá el Maestro (refiriéndose al Mesías). El profeta le dice que se lo pregunte él mismo, que el Mesías está allí junto a ellos.  ¿Cuándo vendrás?, le preguntó entonces el rabino al Mesías. Éste le respondió: “hoy”.

Esta venida del Mesías tiene símiles o relatos simbólicamente paralelos en todas las culturas. Son conocidas las figuras del Buddha Maitreya o, en el hinduísmo, Kalki, el último descenso (avatar) de Vishnu, el cual vendrá al final del Kali Yuga.

Por su parte, en el islam chii resulta fundamental la figura del Mahdi, el duodécimo imam que saldrá de su ocultación para preparar el retorno de Cristo y, juntos, renovar este mundo e instaurar el reino de Dios.

Dentro del mazdeísmo, la función del Mahdi sería equiparable a la una figura conocida como el Benefactor. Sobre esta figura dice el Avesta: “Será el benefactor y el renovador del mundo (…) volverá la existencia indestructible”.

Como que el fuego, tan importante en la religiosidad del mazdeísmo, es protagonista en el fin del mundo. Está escrito en el Bundahishn (un texto sagrado del mazdeísmo) lo que sigue:

“Un gran cuerpo celeste golpeará la tierra prendiendo fuego y se desencadenará entonces el fin del mundo. Fluirán ríos de metal fundido, que para los bienaventurados serán como leche cálida pero que resultarán abrasadores para los impíos”.

Esto es, los sabios experimentarán el fuego de Ahura Mazda (literalmente: el Señor de la Sabiduría) como Luz, los impíos lo experimentarán como un fuego abrasador. La tradición mazdea explica que, después de la acción de este fuego, el Benefactor mirará a la materia y la hará inmortal. Transformará el mundo, lo volverá tal y como lo contemplaron los seres humanos primordiales.

En la medida en que la conciencia humana sea purificada por este fuego escatológico, el mundo perderá su naturaleza actual “material”, transformándose en lo que en realidad nunca ha dejado de ser: un paraíso velado que ahora, se revela, es decir, se hace apocalíptico.

El hermetismo alquímico muestra cómo todo este proceso puede ser vivido en la realidad humana individual. Hay un fuego secreto en el hombre, un fuego que es su brizna divina… un fuego que consume la mugre y que ilumina lo que de verdad somos. Primero se disuelve nuestra materia y la espiritualizamos. Luego se coagula, se corporifica. Solve et coagula. Así nace el hombre nuevo que es igual al hombre primordial.  Es igual porque nunca ha dejado de ser lo que es, porque jamás se ha podido extinguir esa brizna, porque es eterna.

Tras todo lo expuesto, no podemos más que lamentar, como decíamos al principio, que la religión institucional en Occidente haya blindado el acceso a estas experiencias. Afortunadamente, la práctica del arte se presentó como una especie de nueva religión dentro de una modernidad cada vez más desprovista de sacralidad en sus lugares pensados para tales cuestiones. Un ejemplo paradigmático fue, sin ninguna duda, el poeta visionario y artista plástico William Blake.

Algo más cercano a nuestros días destaca, en un sentido semejante, la figura de Louis Cattiaux, el artista que mejor supo entender y practicar toda la tradición de la cábala-alquímica, siguiendo la línea de Picco de la Mirándola, Joahanes Reuchlin, Paracelso, Robert Fludd y otros maestros. Su libro “El Mensaje reencontrado” da buena cuenta de ello, así como su obra pictórica. Miremos, por ejemplo, la pintura titulada “EL fruto de la tierra”, haciendo nuestras las observaciones que ha realizado Raimon Arola. Lo que más llama la atención de la pintura es, en efecto, ese misterioso espacio central en el que se representa la forma del Crucificado. El fruto de la tierra sería el cuerpo que no es un cuerpo, como si se tratara de una materia sublimada. La materialidad opaca no existe en este crucificado; solamente aparece un lugar, Su lugar. La pintura muestra que el fruto de la tierra es el paso hacia otra realidad o “el mundo por venir”. El crucificado está y no está. Se descubre su presencia en aquello que lo envuelve, pero él es un cuerpo sutil.

En las formas de la pintura que acabamos de esbozar resuenan las palabras de Paracelso, cuando escribió que “el hombre debe ser carne y sangre para la eternidad. Por este motivo, la carne es doble: la adánica que no sirve para nada, y el Espíritu Santo que hace la carne viva: efectivamente, este se encarna de arriba y dicha encarnación es la causa de su retorno al cielo a través de nosotros”.

Apunte final

En cuanto las instituciones religiosas descuidaron esta verdad sobre las que fueron fundadas, toda la cultura occidental, que directa o indirectamente bebe de sus fuentes, perpetuó este olvido, imaginando muchas veces un futuro distópico, especialmente después de las dos guerras mundiales. Así, dentro de la cultura popular (e incluso en otros ámbitos más eruditos) el apocalipsis aparece únicamente como fuego y destrucción y a partir de ahí el futuro se vislumbra como algo desolador y sin esperanza. Que visión tan extraña, corremos en decir, puesto que ni el apocalipsis es una mala noticia ni existe en realidad un futuro histórico después de su acaecimiento. “El Mesías viene hoy”.

Apocalipsis. Una visión tradicional

Apocalipsis es una palabra de origen griego. Estrictamente hablando expresa la idea de retirar el velo que cubre un objeto y, por lo tanto, significa desvelar, manifestar, revelar. El apocalipsis, en definitiva, es una revelación de los misterios divinos; una revelación transmitida a un profeta. Bajo esta lógica, podríamos decir que toda profecía es una revelación y toda revelación es un apocalipsis.

En el caso particular de Juan de Patmos (autor legendario del último libro de la Biblia) lo esencial del mensaje revelado que recibe el autor sagrado es que el mundo será restaurado, pero no políticamente o socialmente, sino que el mundo será restaurado en Dios. Ciertamente, tal y como apuntábamos más arriba, las revelaciones que transmiten los profetas no hablan de lo que pasará mañana, sino que narran simbólicamente la disolución de este mundo y la venida del siguiente;  una venida que puede ser aquí y ahora. Más aún: sólo puede ser aquí y ahora. Ese mundo regenerado no participa de este tiempo ni de este espacio; por eso se habla de un cielo nuevo y de una tierra nueva (Apoc. 21, 1-8). En los términos del judeocristianismo hablaríamos del Tiempo Mesiánico. Es lo que conocemos en otras culturas como la Edad de Oro.

En términos temporales, un futuro caótico tal y como lo describe la literatura distópica post-apocalíptica únicamente se puede considerar como el final de un mundo, su disolución, pero no como el destino de la humanidad. Es decir, la distopia solo puede ser pre-apocalíptica, pero nunca post-apocalíptica, porque después del cumplimiento de esa revelación, el tiempo y el espacio son otros.

Esta esperanzada visión del apocalipsis podría quedar empañada por la posibilidad de una condenación llena de sufrimiento y dolor para aquellos que han sido impíos. El mundo restaurado quedaría entonces para los salvados mientras que el mundo de la disolución, con todo su dolor, sería el lugar o el estado de los pecadores que no se arrepintieron. La distopía sería entonces para estos últimos. A esta visión clásica de la escatología proponemos una alternativa proveniente del antiguo cristianismo, así como de otras vías espirituales tradicionales: la apocatástasis.

 

Artículo de Jorge R. Ariza.